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La
Teoría de la Ciudad de Giovanni Papini
Por
Alejandro Miroli
0.Introducción
Este trabajo
forma parte de un proyecto general: presentar una lectura de textos literarios
-épicos, líricos, o dramáticos- como material de trabajo
y filosófico. Ademes del fin propio de cada trabajo, dicho proyecto intentará
mostrar la riqueza de perspectivas que pueden hallarse en la interrelación
entre literatura y filosofía. A los fines de divulgación trataremos
de lograr la máxima claridad sin sacrificar el rigor y la presencia de
un aparato erudito se reducirá a lo imprescindible.
En este trabajo exploraremos una narración de G. Papini y mostraremos
que tiene una teoría de la ciudad absolutamente original y fructífera
para elaborar intercambios con la comunidad de disciplinas que tematizan la
ciudad. El cuento de Papini que hemos escogido no ofrece una teoría explícita
de la ciudad, e incluso la única tesis filosófica que presenta
no es sobre la ciudad, sino sobre la identidad personal. Sin embargo esta tesis
sobre la identidad personal nos llevará directamente a la teoría
de la ciudad que queremos develar.
1. La
naturaleza de una teoría filosófica de la ciudad.
¿Qué
es una teoría filosófica de la ciudad? Dentro de la filosofía
académica una de las propuestas mas interesante sobre el particular es
la que debe a la escuela de Oviedo, formada en torno a la obra y profesión
de Gustavo Bueno Martínez (1). Es
claro que la noción de teoría filosófica de la ciudad depende
de lo que se entienda por teoría filosófica simpliciter. En la
tradición que estamos presentando -la Escuela de Oviedo- se sostiene
que "La filosofía …no es una ciencia, porque no tiene como
tema un dominio categorial…" (PF, 239) sino que "…..la filosofía
académica <es respecto de las disciplinas académicas> una
actividad de segundo grado …reactiva ante… otros saberes dados de
antemano" (PF, 108) que serán las ciencias o saberes positivo-categoriales
y las prácticas jurídicas, morales, ideológicas y artísticas;
respecto de estos "La tarea específica de la filosofía consiste
en trabajar racionalmente ciertas hipótesis, supuestos y cuestiones que
no se discuten jamas desde la ciencia <o desde las demás prácticas
sociales>…" (S, 37); estas hipótesis y supuestos trascienden
las fronteras de cada disciplina particular -v.g. el empleo de "tiempo"
por la física relativistas, la termodinámica, la psicología
de la memoria y la sintaxis verbal, hace que esta noción reciba determinaciones
que van mas allá de los límites de cada disciplina particular
excediendo las meras relaciones lógicas y generando otras relaciones
de solapamiento semántico, variación de significado, equivocidad,
contradicciones, dando lugar a una nueva noción de tiempo, que no será
un resumen de los conceptos disciplinares, sino que presentará identidades,
diferencias y determinaciones trascendentes a aquellas- conformando lo que se
llama Ideas i.e las "determinaciones objetivas que trascienden y atraviesan
a las categorías ("las regiones que la actividad científica
va demarcando en la realidad material)…" (S, Glosario). Dichas Ideas
no son de libre creación, "no son previas al proceso mismo de la
producción…sino que han ido decantando en el proceso histórico
<de las disciplinas positivo-categoriales>…"(PF, 251).. Así
la filosofía académica aparece como una disciplina que examina
las relaciones que cada Idea tiene con aquellas disciplinas positivo-categoriales
que las emplean y las que las Ideas tienen entre sí. Y el estudio de
estas relaciones conforman "una … geometría de ideas…
<y la teoría filosófica tiene como> tarea profesional la
explicación de una symploké (= una vinculación entre partes
que al mismo tiempo que es un sistema -y como tal cosa es mezcla y unidad- es
un conflicto -y como tal es exclusión y oposición), con lo cual
la noción de symploké contiene un vector hacia la sistematización,
la organización sintética y la arquitectónica pero incluye
un elemento de tensión, heterogeneidad y contradicción que la
excede (PF 232)) razón por la cual "…la razón filosófica
se mueve por …terrenos en los que se borran los lindes: el enfrentamiento
de esferas heterogéneas" (PF, 241).
Las disciplinas positivo categoriales que estudian los fenómenos urbanos
serán -entre otras- la arquitectura urbanística, la sociología
urbana, la geografía humana, la termodinámica de los aglomerados
urbanos, la psicología social de la multitudes, la estética del
espacio social, el derecho civil, la ciencia de los materiales, la geometría
proyectiva, etc. cada una de ellas tendrá su vocabulario categorial propio
(su lexicón) y sus teorías, modelos e hipótesis particulares.
Hemos visto que las teorías filosóficas son teorías de
segundo grado sobre las disciplinas particulares; en el caso que examinamos
una teoría de la ciudad (i) no será el desarrollo de una Idea
única -como sería la exposición de una supuesta esencia
metafísica de la ciudad- y (ii) no será una teoría particular;
ello descarta que la teoría filosófica de la ciudad sea una suerte
de macroteoría urbanística. Por ello tal teoría filosófica
de la ciudad presentará una symploké de las relaciones que tienen
las Ideas que ordenan y regulan la producción de las disciplinas positivo
categoriales sobre la ciudad, v.g. las Ideas de estado, de Derecho de propiedad,
de Historia, de Administración, de Racionalidad, etc. de modo que cierre
el campo de los fenómenos urbanos, a tal punto que "…<hay
que> reconocer la naturaleza filosófica de una teoría general
de la ciudad" (S, p.335). Y esta generalidad surge del hecho que el fenómeno
urbano trasciende las etapas históricas y las diversidades culturales
a tal punto que son los materiales urbanos -v.g. yacimientos arqueológicos
que presentan asentimientos estables, construcciones de vivienda, de estiba
de granos, de defensa de vías de transporte- los que sirven para determinar
el comienzo y los límites de la propia historia humana -y en ese sentido
el par historia//no-historia es coextensivo con el par mamífero-homínido-asentado
//mamífeno-homínido-ambulatorio. Y por ser una symploké
la teoría filosófica de la ciudad será una teoría
a posteriori, que no pretende exponer nada sobre las ciudades reales, v.g. un
lector de una teoría filosófica de la ciudad no encontrará
en ella algún teorema sobre la red de alumbrado público de la
ciudad de Cachi (Provincia de Salta) o sobre las fluctuaciones demográficas
de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires (capital federal de la República
Argentina).
La exposición de teorías generales -filosóficas- sobre
la ciudad no ha sido históricamente patrimonio de la filosofía
académica. Por lo contrario la exposición de teorías generales
sobre la ciudad comenzó siendo tarea de teólogos -v.g. Agustín
de Hipona, Fransesc Eiximenis, Tomasso Campanella-. Esto implica que podemos
distinguir entre teorías explícitas y teorías implícitas
de la ciudad, estas últimas formuladas en medios y contextos que no pretenden
ser intencionalmente teorías de la ciudad (v.g. la teoría platónica
de la ciudad implícita en la ontología política que esboza
el Eidos de una polis en República o en la topología urbana ideal
como etapa ante-histórica -la Atlántida- en Timeo y Critias).
Por otro lado una teoría de la ciudad puede exponerse en forma algebraica
- introduciendo operadores formales y símbolos que están por nociones
propias de la teoría de las ciencias particulares de la ciudad- e incluso
en forma axiomática -exponiendo el orden lógico de las proposiciones
del sistema fundado en relaciones de consecuencia, equivalencia, consistencia
e inconsistencia (2). También puede
exponerse en forma mítica -como el caso de la fundación mítica
de la ciudad de Roma por Rómulo- o literaria -como en el cuento de G.
Papini que escogimos (3). Es claro que no
estamos ante cosas comparables ya que una teoría expuesta en forma literaria
no es completa (4), y no reemplaza el trabajo
filosófico académico. Aquí los recursos retóricos,
estilísticos y temáticos del autor sólo expondrán
algunos elementos de una teoría de la ciudad, serán suficientes
para mostrar la profunda originalidad y pertinencia para fundar un axioma central
para cualquier teoría filosófica de la ciudad de ciertas tesis
que expone Papini
2. Encuentro
con el doble.
"¿Sólo
para volver a ver mi rostro en un estanque muerto, lleno de hojas muertas, en
un jardín estéril, me detuve después de tanto tiempo en
la pequeña capital?" (Ie, 13). El viajero se pregunta porqué
le asaltó ese deseo, porque retornó a la pequeña capital
llena de "… cosas ocultas, calles estrechas, muros silenciosos, …sola,
exilada en medio de la llanura,…sin ríos, sin torres ni campanarios,
casi sin árboles, … totalmente quieta y resignada… <donde>
el silencio reinaba desde hacía tanto tiempo (Ie, 17) … <en cuyas
calles> cada cien pasos hay un pozo y junto al pozo una fuente y sobre cada
fuente un guerrero de terracota …<que> inútiles y ridículos
se apoyaban en el puño de las espadas sobre las habituales fuentes …<ciudad>
de la que partió mucho tiempo antes (Ie, 13-4), …<fatua, pues>
una chacra mas excavada por decreto de los viejos príncipes había
llegado a obtener el nombre de lago … donde estudiaba …<en>
la universidad, silenciosa y sepulcral como un monasterio montañés
(Ie, 17) las ciencias mas germánicas y mas fantásticas" (Ie,
13), regresando desde "…las grandes ciudades de la costa…<aquellas>
…ciudades de los vivos,…, el mundo" (Ie, 13, 21-2).
Una nostalgia poderosa lo atrapa y lo conduce nuevamente al sitio de la ciudad
que le era mas caro "… un jardín , cerrado entre las casas,
donde había … un estanque circuido con rocas artificiales …<cuya
dueña> consideraba a las flores como vanidosas <y lo había
abandonado, por lo que> …el estanque había muerto…el agua
parecía tan cansada e inmóvil como si fuese la misma desde hacía
una cantidad enorme de años … cubierta por hojas de los árboles
que parecían haber caído allí en otoños míticamente
lejanos…" (Ie, 14). En ese jardín con el estanque el joven
habitante de la capital vive su completa inmersión en saberes antiguos
que lo cooptan al aprenderlos rodeado de arboles que crecen sin cuidado y sentado
en el borde del estaque que le devuelve su imagen manchada de hojas caídas.
Al asomarse nuevamente al estanque donde había pasado los mejores momentos
de su época de estudiante, repitiendo el rito de su juventud cuando se
ocultaba a leer o a explorar las formas que los elementos prestaban al follaje
caído en ese espacio interior alejado de las calles y del ciclo de la
vida ciudadana, el viajero se encuentra acompañado "… un hombre
se había sentado a mi lado y se reflejaba junto a mí en el estanque…contemple
su imagen reflejada en el fondo sombrío… ¡su imagen se parecía
perfectamente a la que yo reflejaba siete años antes!" (Ie, 15-6).
El viejo estanque retenía en si y brindaba al viajero su doble, aquel
que se quedó en la ciudad, que volvía persistentemente a los mismos
lugares, y que se presenta "-… yo permanecí aquí, en
esa ciudad, donde no pasa el tiempo, sin moverme, sin hacer nada…he vivido
hasta hoy de la parte mas sutil de tu alma que habías dejado en el agua
de este estanque… Hazme de nuevo tu compañero hasta que partas una
vez más de esta ciudad exilada del mundo y del tiempo…" (Ie,
15-7).
Sintiéndose obligado hacia un si mismo que ya no es él, el viajero
comienza ofreciendo la compañía que su yo anterior le reclama,
y de ese modo "Viví conmigo mismo -con mi yo transcurrido- algunos
días de imprevista alegría" (Ie, 17). Pero desde el momento
que abandonó la vieja capital, el viajero se fue rehaciendo en otras
ciudades, y sumando experiencias diversas que lo fueron cambiando; esto provoca
un choque entre sus sentimientos y los que presenta su yo anterior, y la atención
que comenzó prestándole deja su lugar a otros ánimos menos
solidarios. Así "…después de los primeros días
de evocaciones comencé a sentir un tedio inenarrable al escuchar a mi
compañero … su ingenuo orgullo, su inexperiencia del mundo, su ignorancia
profunda de los secretos de la vida, que al principio me divertían terminaron
por cansarme, por suscitar en mi una especie de compasión despreciativa
que poco a poco llegó a la repugnancia" (Ie, 18). Algo había
cambiado, y ese yo anterior engarzado en el estanque, fue parte del viajero
pero ya no lo era porque "Durante estos largos años yo he vivido,
he visto, he adivinado, he pensado y él ha permanecido aquí, en
la soledad, intacto, perfectamente igual a ese que era y el día en que
dejé estos lugares. Ahora mi yo presente desprecia a mi yo pasado -y
sin embargo en ese tiempo yo creía, más que hoy todavía,
ser el hombre superior, el ser alto y noble, el sabio universal, el genio expectante…que
despreciaba a …mi pequeño yo de niño ignorante y sin refinamiento
todavía …Y todos esos menospreciadores y menospreciados han tenido
el mismo nombre, han habitado el mismo cuerpo, se presentaron ante los hombres
como un solo ser vivo." (Ie, 18-9).
Llega un momento en que el palabrerío del yo anterior se le torna insoportable,
y el viajero le manifiesta su voluntad de dejarlo, levantándose con odio
mal contenido, pero el yo anterior lo retiene con violencia "-¡No
te dejaré partir!…¡No permitiré que te vayas!-"
(Ie, 21). Al final se torna tan obsesiva la presencia del yo anterior, bloqueando
al viajero cada vez que este se disponía a partir de la pequeña
capital, que concibe una forma de solucionar ese acoso, y "…viendo
que podía liberarme de su celosa vigilancia, pensé que sólo
me quedaba un medio y salí resueltamente de casa seguido de su lamentable
sombra" (Ie,21). Marchan por última vez al jardín y repiten
la rutina tantas veces hechas, hasta sentarse al borde del estanque a contemplar
sus rostros, y "Cuando nuestros dos rostros aparecieron juntos sobre el
espejo sombrío del agua, aferré a mi yo pasado por los hombros
y lo arrojé de cara al agua, en el sitio donde aparecía su imagen.
<y cuando > sentí que su cuerpo se alojaba y debilitaba …
lo solté y cayo aún más abajo, hacia el fondo del agua.
Mi odioso yo pasado mi ridículo y estúpido yo de otros años
había muerto para siempre" (Ie, 22).
3.Tiempo
y afectividad: materia de las cosas
¿Puedes
matarte a ti mismo como si fueras otro, sin matarte, y puedes ser otro sin dejar
de ser tu mismo? La narración de Papini propone una paradoja: dos personas
que son una, el viajero con su serie de recuerdos y vivencias que llega al presente,
su yo anterior como el mismo viajero con un pequeño fragmento de tales
vivencias, y autónomo respecto del yo presente: la paradoja no deja de
ser inquietante pues muestra que nuestro pasado nos es tan ajeno como lo pueden
ser otras personas coetáneas. Y esto tiende a poner en tela de juicio
las creencias mas comunes sobre qué es una persona i.e. ¿qué
es el viajero tal que no podemos decir que él y el yo anterior son completamente
lo mismo? Gran parte de la metafísica occidental ha intentado responder
a esa pregunta elucidando con ello el cambio, la permanencia, la esencia, la
existencia, el sino histórico, el sentido, etc. de las personas. ¿Qué
papel juega en todo esto la fantástica proposición de Papini?
Para explorar esto podemos ponerla en contraste con algunas teorías filosóficas
explícitas sobre la identidad personal v.g. : (5)
(i) teorías
de la continuidad psicológica: una serie de etapas-de-personas serán
una continuación psicológica si los estados psicológicos
de la última etapa memoran, de alguna manera, los estados psicológicos
de las etapas anteriores de modo que los etapas-de-persona de distintos momentos
serán estados de la misma persona si pertenecen a una única serie
psicológica continua no bifurcada de etapas-de-persona;
(ii) teorías de la continuidad física: la atribución de
continuidad a una serie de etapas-de-persona se hace cuando las etapas-de- persona
poseen un único cuerpo o un único cerebro que se mantiene estructuralmente
en el tiempo;
(iii) teorías del carácter primitivo: la noción de identidad
personal es indefinible y no analizable.
Tal y como
Papini presento el encuentro del yo viajero con su yo anterior, ninguna de estas
teorías metafísicas revela lo que sucedió en el jardín
retirado. La identidad de ellos no se fundará en la memoria porque los
dos yoes no poseen una serie psicológica en común ya que el viajero
no posee los mismos recuerdos de la época en que vivió en la ciudad,
en el orden y con el valor que tienen para el yo anterior; lo que declara el
viajero al exponer la diferencia entre ambos "…Me percaté …de
que <mi yo anterior> estaba lleno de ideas ridículas, de teorías
ya muertas, de entusiasmos provincianos hacia cosas y seres que yo ni siquiera
recordaba" (Ie, 18) e incluso los recuerdos que tenían en común
no los unían porque su identificación con el yo anterior, es efímera,
trabajosa y labil.
Tampoco se fundará en la posesión de una identidad corpórea
en común, ya que ambos yoes están corporalmente bifurcados: son
dos individuos distintos, con cerebros y memorias distintas tal que "mis
dos yo caminaban por las calles…" (Ie, 17).
Pero en algún sentido son lo mismo como reconoce el viajero "…
tu eres yo mismo, un yo que pasó hace mucho, un yo que creía muerto
pero que vuelvo a ver aquí, tal como lo dejé, sin cambio visible."
(Ie, 16). Podemos suponer que el cuento nos propone un misterio, que nos llevaría
a aceptarlo como un hecho prmitivo -del modo de las teorias del carácter
primitivo de la identidad personal expuestas en (iii)-. Pero el cuento de Papini
lleva a pensar que, en alguna forma recóndita, expone una teoría
de la identidad personal que explicará cómo podríamos decir
que el viajero que vuelve a la pequeña capital y el habitante del jardín
retirado que se encuentran son la misma persona, o al menos que son algo mismo
Y la respuesta de Papini parece sostener que el punto de encuentro de ambos
-aquello que produzca el impensable resultado de lograr que dos individuos corpóreamente
y psicológicamente distintos sean el mismo- no será absolutamente
nada subjetivo -psíquico o corpóreo- que tengan en común (6).
¿Cuál es ese punto de encuentro? Responder esta pregunta nos lleva
inevitablemente a otra exigida por ésta: ¿como se produjo una
bifurcación tan extrema de un individuo corporeo en dos yoes que son
lo mismo siendo tan completamente distintos como dos extraños, qué
energía produce la bifurcación y mantuvo vivo al yo anterior?
Y el El yo anterior responde a esto: "… he vivido hasta hoy de la
parte mas sutil de tu alma que habías dejado en el agua de este estanque…"
(Ie, 16). Tanto la fuerza radical que da origen a otro cuerpo y otro yo completo
que sin embargo es el viajero, cuanto el asiento del alma sutil, se producen,
en aquella parte de la ciudad que está unida a las vivencias mas plenas
e íntimas del viajero cuando vivía en ella, aquel lugar cuyo recuerdo
ejerció tan poderosa atracción que lo llevó a volver a
la pequeña capital aún contra sus propias ocupaciones presentes,
aquel lugar que fue "…el sitio de mis alegrías…"(Ie,
14): el estanque casi abandonado del íntimo jardín que tantas
veces le devolvió su imagen entre restos de otoños. Aquella la
parte mas dejada de la ciudad pobre y fatua contenía una fuerza metafísica
que surgía de la afectividad y la sensibilidad tan intensa que el joven
estudiante prestaba a las cosas y lugares y que se transformaba en un vínculo
personal trascendente. Y podemos llamar morada a este lugar físico en
tanto está entrelazado con la afectividad del estudiante, y tal es su
fuerza, que producira en su huésped una completa y anómala bifurcación,
que violaba todas las leyes físicas (7).
La narración nos lleva a concebir la morada como una noción que
no sólo responde a la ubicación del medio físico de una
persona. Cualquiera que sea la precisión de la descripción física
del lugar donde está el viajero, ésta no agotará el concepto
de morada, y tampoco lo agotará ninguna descripción de los estados
afectivos del joven estudiante, en suma la morada no será meramente localización
+ afectividad; a esta relación entre localización física
y afectividad volcada le falta un elemento. Ello porque la relación entre
localización y afectividad se da en el tiempo y por darse en el tiempo
no sólo surge de la afectividad volcada en un medio sino que ese medio
opera sobre la objetividad en un círculo dialéctico que va acompañando
y conformando cada momento de un sujeto, y precisamente la nota propia de la
morada es este carácter de proceso constituyente de una subjetividad
a través del tiempo de ella, esa peculiar relación que se entabla
entre los afectos volcados en un mundo y nuestra historia en ese mundo, como
lo expone el viajero: "…Este jardín fue el sitio de mis alegrías
mientras viví en la pequeña capital. Cuando los maestros no me
llamaban me sentaba con algún libro junto al estanque y cuando estaba
cansado de leer o la luz menguaba, intentaba mirar mis ojos reflejados en el
agua o contaba las viejas hojas y seguía con estática ansiedad
sus lentos viajes bajo el hálito desigual del viento…veía
en el agua mi rostro y lo contemplaba tan largamente que me parecía no
existir más por mí mismo, como mi cuerpo sino ser solamente una
imagen fijada en el estanque por la eternidad." (Ie, 14-5). Aquí
se produce el hecho absolutamente anómalo, la completa transformación
y la violación de las leyes físicas: el estanque ejerce tal atracción
sobre el joven estudiante que llega a bifurcarlo, y en el proceso de visita
continua, de felicidad que lo embarga va pasando de la situación de objeto
reflejado en una superficie espejada hasta llegar a producirse la bifurcación
como imagen reflejada en imagen reflejada en una superficie espejada. Dijimos
que el punto de encuentro no será nada subjetivo sino que será
la morada producida por el viajero la que identifique, pues es allí donde
se produce el yo anterior, donde se mantiene vivo y donde el viajero lo encuentra,
así la narración de Papini nos propone ver a la morada como fuente
de bifurcación y punto de encuentro.
Papini no recurre al simple expediente de un poder preternatural o sobrenatural,
no propone algo que corresponda el género de la magia, sino que -y en
esto reside la originalidad de las tesis que se esbozan en esa narración-
la fuerza que ejerce la morada surge de la intensidad con que ella se constituye,
y esa intensidad surge de la propia elección vital del joven estudiante,
de manera que sutilmente y sin quererlo él, en su continua visita y su
persistente observación de todos y cada uno de los rasgos del jardín
y el estanque queda atrapado y bifurcado y allí su yo anterior se mantuvo
listo hasta atraparlo este lo atrapa y lo bifurca, y mantiene su yo anterior
hasta su retorno.
Entonces la identidad personal se construye y surge de la morada, y cambia según
esta cambia: alejarse de la ciudad, sumergirse en un ritmo vertiginoso, adquirir
un carácter cosmopolita, hacen que el viajero descubra que el es otro,
al constatar su lejanía respecto del yo anterior "…que estaba
lleno de ideas ridículas, de teorías ya muertas, de entusiasmos
provincianos hacia cosas y seres que yo ni siquiera recordaba …<de>
inexperiencia del mundo… <de> ignorancia profunda de los secretos
de la vida…" (Ie, 18).
4. Identidad
y lugar
Papini nos
pone ante un imposible: la completa bifurcación de un yo en dos yoes
que son corporalmente autónomos uno del otro y que sin embargo, en algún
sentido extraño, son la misma persona (8).
¿Qué es lo que permite sostener tal identidad del viajero y su
yo anterior, tras su extraño y traumático encuentro en aquel lugar
especialmente caro a su recuerdo, y movilizador de su nostalgia?
En la respuesta de Papini aparece la morada, no como un pedazo de material en
el que las artes humanas producen orden, como una casa o un edificio, o una
calle, por lo contrario es el jardín ordenado por el propio fluir de
la naturaleza -v.g. los otoños que se eternizan-, y exhibiendo un kósmos (9), el que adopta al joven estudiante,
a tal punto, en tal compromiso afectivo, en tal intimidad de persona y medio,
que produce un imposible duplicado y lo mantiene vivo hasta algún momento
en que puedan encontrarse.
Así, lejos de las habituales explicaciones sociologistas del hábitat,
la riqueza de la propuesta de Papini supone un doble movimiento: (i) la morada
es elegida por el sujeto, y en este proceso es revestida de capas de afectividad
y habitualidad, que van desde las mas elementales -sentarses a la vera del estanque-
hasta las mas complejas -mover la nostalgia y motivar un viaje desde una ciudad
mundana hasta un destino que en el presente nos es indiferente- y (ii) al mismo
tiempo ésta trasciende la intencionalidad del sujeto, y adquiere una
dinámica propia, operando de una manera que el sujeto no percibe y que
-cuando lo perciba- su efecto tendrá una magnitud tal que escapará
a su imaginación, i.e. el jardín bifurcará al joven estudiante
mas allá de su conciencia y cuando ambos yoes bifurcados se encuentren
el primer pensamiento del viajero será "…quizá me hubiera
espantado y seguramente habría gritado como quien se halla preso en el
círculo de alguna invencible obsesión. " (Ie,16). i.e. la
morada es investida por el sujeto y productora del sujeto y ambos se hacen cuando
cada uno es determinación del otro. Es la morada la que permite el recuerdo,
y es en la morada donde se armo el proyecto vital del joven estudiante que tan
lejos le queda al tiempo presente del viajero, y es en ella donde se produce
un violento cambio tal que el propio pasado del viajero se le tornará
tan ajeno como el de otra persona.
Así, la imposible teoría de la identidad de Papini, expone un
posible: el papel de la morada en la construcción de las formas de la
temporalidad de un sujeto que no serán sino las formas de la propia subjetividad
en el espacio: así cualquiera sea la naturaleza de una serie de retazos
dispersos de subjetividad en una misma vida personal, la morada contiene cada
retazo, y desde ese lugar el retazo se hará mas o menos propio o extraño
5. La
ciudad: suma de moradas
Existieron
muchas moradas, y entre ellas han diferido de muchas maneras, pero hay algo
en que no pueden diferir: las moradas tiene una escala personal porque el círculo
dialéctico en el que son constituidas por la afectividad y constituyen
la subjetividad acaece en las interfaces temporales entre humanos y entornos
materiales. Las moradas son espacios de interacción entre elementos de
diversa clase v.g. personas, reglas jurídicas, preferencias estéticas,
materiales de construcción, fenómenos meteorológicos, actores
políticos, etc. que ejercen poderes basados en tales y cuales principios
o derechos y que en la trama de interacción se limitan o se expanden,
y en particular son lugares de interacción entre personas que las hacen
moradas y personas que son ajenas al carácter de morada. Recordemos que
el jardín tenía un aspecto especial porque no era morada de sus
dueños "A nadie le importaba el jardín: el viejo señor
había muerto, y la hija, aburrida y devota, consideraba a los árboles
como herejes y a las flores como vanidosas …" (Ie, 14). Así
tenemos que al mismo tiempo jardín = no morada de la dueña y jardín
= morada de un advenedizo e intruso.
Pero hay lugares que son o han sido moradas de muchos, lugares donde la interacción
entre personas lleva a que la temporalidad del espacio de una persona sea influida
por la de otra, que a su vez influye a un tercero, y se produce así una
corriente de interacciones. Y las interacciones entre actores humanos acarrea
la interacción de moradas: construir para fines determinados, invitar,
compartir, comprar, vender, alquilar, construir, mudar, decorar, etc. La trama
de moradas constituye un espacio humano, un espacio administrado en el que se
desarrollan los planes de vida de los actores, así la morada del joven
estudiante, se halla en la pequeña capital, donde a su vez interactua
con la morada de la dueña del jardín, la morada de los profesores,
de los habitantes de al casa real, etc. Dicha trama continua de moradas y de
interacciones de actores y moradas converge en los fenómenos urbanos.
Así a partir de la noción de morada podemos reconstruir el axioma
central para una teoría de la ciudad que propone G. Papini; la primera
parte del axioma recoge la relación esencial entre la noción de
morada y la de temporalidad:
"La
morada = constitución afectiva del espacio vital del individuo corporeo
= punto límite de encuentro entre la individualidad corpórea autoconciente
y el tiempo/medio"
Ahora bien,
el tiempo de una persona es el tiempo psicológico, a tal punto que el
tiempo de la morada del joven estudiante es el tiempo de sus recuerdos enlazados
con un cierto medio -el estanque- con el que el viajero se fusionó de
tal forma que se produjo -extraordinariamente- una bifurcación y una
versión de él quedó como un yo anterior expectante. Pero
el tiempo del medio, de las cosas físicas que lo rodean, y de la pequeña
capital no es tiempo psicológico. El estanque está abandonado
porque su nueva dueña lo rechaza, así el tiempo psicológico
de la dueña incluirá tal vez el abandono de aquello que cuidó
su padre, pero tales efectos del tiempo psicológico de la dueña
no son para el joven estudiante su propio tiempo psicológico: precisamente
el abandono del jardín y del estanque por la dueña le permitió
al estudiante pasarse largas horas en él, sin ser interferido, y encontrarse
con la misma disposición de las cosas cada vez que retornaba. Así
el tiempo psicológico de la dueña del jardín es tiempo
histórico para el estudiante, i.e. tiene efectos en el estudiante, pero
estos efectos conforman la trama de sucesos -humanos y materiales- donde se
desarrolla el tiempo psicológico del estudiante. Y mas allá del
jardín abandonado por su dueña, se encuentra la multitud de tiempos
psicológicos que conforman la pequeña ciudad: los profesores de
materias antiguas que no pueden modernizarse, las autoridades de la capital
que no invierten en la modernización de esa, los cambios de flujos migratorios,
etc.. En suma el estudiante -un cuerpo y una psique en un medio- se intersecta
con la historia local, y la historia local se intersecta con la historia nacional.
Nuestra imaginación puede generalizar la trama y llegar hasta la totalidad
de los eventos humanos, así nos encontramos con la Historia Universal.
Parece a todas vistas una exageración invocar a la historia universal,
en una ciudad insignificante, en un episodio biográfico aislado, por
mas fantástico y anómalo que fuera. Es claro que la Historia Universal
no interviene en la noción de morada, porque la morada es una noción
a escala personal. Pero esto no es el caso de la ciudad: así como la
morada es un medio a escala personal -la morada es la decoración, el
hábitat diario, la ambientación, etc.- la ciudad no es una noción
a escala personal, precisamente porque la determinación de los fenómenos
urbanos surge de la interrelación de numerosos tiempos psicológicos,
cada uno de ellos componiendo un tiempo histórico para otro, hasta tal
punto que el entretejido de todos ellos nos lleva hacia la historia de ese país.
Recordemos la presentación de la ciudad que hace el viajero: "sola
en medio de la llanura, exilada, desterrada de su propia patria, sin ríos,
sin torres, quieta y resignada en torno al palacio rococó donde charla
y duerme la corte…pequeña capital" (Ie, 13-5): todo nos pinta
una imagen de abandono, atraso, falta de modernidad, todo ello nos lleva hasta
las administraciones locales, las relaciones económicas, las formas de
propiedad de la tierra, pero un detalle en particular permite enfatizar la presencia
del tiempo histórico: la pequeña ciudad es capital, sede de la
corte. Mas que ningún otro rasgo, ser capital es un hecho político,
social y económico que trasciende toda rasgo material de la ciudad. Como
ser ciudad sagrada, o monumento histórico, ser capital nos remite directamente
a la Historia Nacional, y esta a su vez, en un proceso de remisiones continuas
se desliza sin interferencias hasta la: Historia Universal proceso que se podrá
reiterar una y otra vez hasta conformar el punto omega del viajero (10).
Pero hay una mediación entre el viajero y la ciudad: la morada; así
podemos exponer la segunda parte del axioma de la teoría de la ciudad
de Papini:
"La
ciudad = punto omega de las moradas = punto límite de encuentro y determinación
mutua entre la persona-en-su-morada y la Historia Universal (11).
¿Cual
será el despliegue analítico de tal axioma, y como afectará
las profesiones de saber positivo-categoriales sobre la ciudad? Hemos visto
que Papini no propone una teoría completa de la ciudad, ni siquiera una
teoría explícita. .La pregunta es entonces: ¿que puede
aportar el axioma de Papini a una teoría filosófico-académica
de la ciudad?. Podemos avanzar algunos corolarios del axioma propuesto::
(C1) Nadie vive en una ciudad o sea la ciudad no es morada. Las calles que
nunca transito, las casas en que nunca visitó, los objetos que jamas
entendió, el bullicio que no compartió, no forman parte de ninguna
morada suya, un humano podrá morar en algún fragmento de la ciudad,
mas o menos pequeño, mas o menos grande, pero nunca en la ciudad, ya
que la ciudad es un medio trascendente a la capacidad humana de desplazarse
y de actuar. La morada fusiona el tiempo psicológico intencional, el
tiempo de la acción y de los deseos, con el tiempo histórico en
la forma de los tiempos psicológicos de los terceros, pero la intersección
del tiempo psicológico-intencional de un sujeto con la ciudad, exige
la mediación de la morada.
(C2) Las ciudades no son actores, en el sentido que la ciudad no opera ninguna
determinación cultural, social, o política v.g. no hay una música
ciudadana o no tiene un carácter social o no tiene una determinada filiación
política, dado que tales cosas sólo son manifestaciones de las
moradas, en donde se desarrolla la afectividad e intencionalidad personales.
En una ciudad hay muchos mundos: los coleccionistas de estampillas, y los solitarios
que bailan tango, y ninguno de estos mundos es mas "verdadero" o "propio"
que otro. Como extensión del punto anterior las ciudades no tienen ninguna
determinación cuantitativa: no hay ningún número de casos
que le de un carácter a la ciudad: así la presencia de un 0,05
% de habitantes que vive en la calle contra un 99,95 % que vive bajo techo no
hace la ciudad mas abrigada que otra que tiene un 35 % de habitantes en la calle (12).
(C3) Las ciudades no surgen de ninguna determinación natural (13),
ni física -flujos termodinámicos- ni química -aceleración
o retardo de los ciclos del carbono, calcio, etc.- ni biológica -determinación
de un nivel de sales para los procesos fisiológicos- ya que la ciudad
no es una continuación humana de la madriguera o el nido de los animales.
No tenemos
la pretensión de desarrollar una completa teoría filosófica
de la ciudad, cosa que excede este trabajo. Nuestro único interés
era mostrar la exégesis filosófica de un texto literario, que
mas allá de su letra, abre toda una serie de reflexiones filosóficamente
interesantes, que pueden aportar para una teoría trascendental de la
ciudad. Al mismo tiempo mi pretensión es invitar a la lectura de Papini,
un autor que posee una riqueza de sentidos que debemos revisar.
________________________
NOTAS
1.-Seguiremos la exposición de dicha noción que hacen G.
Bueno, A. Hidalgo y C. Iglesias en Symploké, 3ª ed., Ediciones Júcar,
Madrid, 1991 (en adelante S). La elucidación de la estructura de una
teoría filosófica en general se hace en G. Bueno El papel de la
filosofía en el conjunto del saber, Editorial Ciencia Nueva, Madrid,
1970 (en adelante PF).
2.- El caso de la teoría de los lugares centrales de Christaller
es un ejemplo de teoría general de la ciudad que pretende ser axiomática,
Bueno et. al ofrecen una exposición informal pero su modelo subyacente
es axiomático formal.
3.- Cfr. "Dos imágenes en un estanque" p. 13, en G.
Papini, El espejo que huye, Librería La Ciudad/F.M. Ricci, Buenos Aires,
1978, ps. 13-22; en adelante Ie y número de página.
4.-Una teoría es completa -bajo una cierta lógica- si
todos las fórmulas bien formadas con el vocabulario de dicha lógica
se pueden deducir de los axiomas de la teoría, en este sentido la propiedad
metalógica de completud supone que una teoría tiene el máximo
poder expresivo. Es claro que las presentaciones literarias están en
el lado inverso: aquí a lo sumo se sugiere o se evoca algunos de los
axiomas de tal teoría. Lograr mostrar que el cuento de Papini, expone
al menos un axioma que puede ser central en una la teoría de la ciudad,
será un logro suficiente para este trabajo.
5.- Cfr. Robert Audi, (ed.) The Cambridge Dictionary of Philosophy, C.U.P.,
Nueva York, 1999, artículo "Personal Identity".
6.- Los criterios estándares de identidad dependen de las bifurcaciones
cognitivas o semánticas de un objeto: así decimos "El hombre
que conocí anteayer = el marido de Juana" en donde nuestro conocimiento
limitado de "Anteayer conocí un hombre tal y cual" se completa
con el conocimiento de que "Un hombre tal y cual = el marido de Juana".
Esto tiene una vuelta semántica: decimos que "El vencedor de Chacabuco
= El libertador de Perú" en donde la expresión "El vencedor
de Chacabuco" nombra al mismo objeto o persona que la expresión
"El libertador de Perú". Pero nuestros criterios estándares
no parecen aceptar las bifurcaciones reales, por lo contrario una bifurcación
real es un signo de diferencia real, y no de identidad. Si frente a nosotros
hay dos manzanas organolépticamente similares podemos decir "Son
idénticas" pero en rigor no estamos diciendo que frente a nosotros
hay una sola manzana, que de alguna forma misteriosa se desdoblo, sino que las
dos manzanas comparten entre si muchas propiedades, como ser el tamaño,
color, aroma, superficie, calidad, peso, etc.. Este compartir muchas propiedades
no sirve para afirmar que tenemos ante nosotros una manzana, ya que para ello
deberían compartir todas las propiedades, incluso las propiedades vinculadas
con la ubicación -lo que está descartado en el ejemplo-. Tradicionalmente
se habla de identidad simpliciter //diferencia simpliciter, de identidad numérica//diferencia
numérica y de identidad categorial//diferencia categorial (también
llamada en la literatura filosófica identidad-de-tipo-o-clase//diferencia-de-tipo-o-clase),
así en el ejemplo anterior las manzanas son diferentes simpliciter, diferentes
numéricamente e idénticas categorialmente. Estas diferencias han
dado lugar a una multitud de debates técnicos en la literatura filosófica,
v.g. el debate de si la diferencia-solo-número no implica algún
tipo de diferencia categorial, o al revés si la identidad categorial
no implica la identidad simpliciter, o si puede haber tal cosa como una diferencia-sólo-número.
En el caso de objetos físicos como los cuerpos, parece que la identidad
numérica y la categorial van de la mano y la idea de límite o
frontera de un cuerpo v.g. podemos distanciar a voluntad el par de manzanas
tal que su diferencia numérica (y categorial o no) supondrá la
separación física entre cada una, pero no ocurre necesariamente
lo mismo en los casos de entidades mentales o de entidades abstractas, o de
numerosos experimentos mentales que los filósofos han producido para
examinar tales nociones de identidad y alteridad. En el caso del viajero, y
su yo anterior, tenemos diferencia numérica y diferencia simpliciter
-enfatizada por la frontera corporal entre uno y otro- y también tenemos
diferencia categorial -enfatizada por el viajero al diferenciarse psicológica
y vivencialmente del su yo-anterior. Pero en algún sentido no categorial
son la misma persona i.e. no son dos casos de un tipo de personalidad -como
cuando decimos que todas las personas de Libra o que dos gemelos son categorialmente
iguales- y tampoco son partes de algo similar, pues el yo anterior no es una
parte de la serie psicológica del viajero. Se podrá argüir
que este es un cuento fantástico y por ende no le podemos pedir criterios
estándares, pero precisamente esa es la cuestión: un cuento fantástico
puede explorar criterios no estándares de identidad los cuales pueden
servir para iluminar cosa que tradicionalmente están latentes, entonces
en este caso s debemos preguntarnos por dichos criterios no-estándar
de identidad de individuos corpóreos personales.
7.- En principio ciertos fenómenos mecánico-cuánticos
son compatibles con los extraños resultados que la morada impone sobre
el joven estudiante, ya que los principios mecánico-clásicos de
localización, y frontera de un cuerpo, fracasan en la escala cuántica.
Pero la bifurcación de un cuerpo macroscópico no es un fenómeno
mecánico-cuántico sino un fenómeno anómalo que no
se puede racionalizar desde ninguna perspectiva mecánico-cuántica.
8.- Tradicionalmente los filósofos apelan a experimentos mentales,
representaciones imaginarias de situaciones que no pueden ser reales o que no
están a nuestro alcance con el fin de examinar nuestros conceptos generales
como ser los conceptos de persona, autoconciencia, vivencia, privacidad, identidad,
etc. y someterlos a una investigación para ver hasta que punto su significado
ordinario se mantiene o son contrarrestados por tales situaciones irreales -v.g.
una persona a la que se trasplanta el cerebro ¿es el anterior cuerpo
o el anterior cerebro?, una persona que tiene un vínculo telepático
con otra ¿son dos o una?, dos siameses que comparten cierta localización
cerebral, ¿tienen vivencias privadas o en su caso las vivencias subjetivas
son públicas?, un cerebro mecánico funcional y estructuralmente
similar a uno humano ¿tendrá los mismos recuerdos o no?, una persona
que posee alguna amnesia total no remisible, ¿paso a ser otra persona
respecto de la situación previa a la amnesia o no?, etc. llegando incluso
a postular las situaciones mas bizarras-, en general la naturaleza de los experimentos
mentales y la validez que ellos puedan dar es un tema discutido en la comunidad
académica, cfr. Tamara Horowitz y Gerald Massey (eds.) Thought Experiments
in Science and Philosophy, Rowman & Littlefield, Savage, 1991 y los estudios
allí reunidos.
9.- El kósmos aparece desde la tradición pitagórica
como un orden en cuanto es la armonía y el número que posee la
totalidad en si misma y que la hace ser como es. Es el orden de la naturaleza
que se debe al balance de todos los principios que operan sobre ella y que se
exhibe en cada lugar. Cfr. G Reale Storia della filosofia antica, Vita e pensiero,
Milano 1980. vol. V Lessico, art. "Cosmo".
10.- La noción de Punto Omega fue introducida en la filosofía
especulativa de la biología por Pierre Teilhard de Chardin para designar
el punto de convergencia teleológico del proceso evolutivo general de
la materia cósmica en todas su formas hasta llegar a una completa desmaterialización
y espiritualización del mundo. El Punto Omega sería el centro
trascendental y teomorfo que orientaría y daría sentido a la evolución
y la historia humana. Mas allá de las característica que le da
el propio Teilhard, básicamente su carácter panteísta y
religioso- podemos hacer una apropiación laica y no teleológica
de la noción de punto omega: así no será un punto que traccione
la historia humana o un fin al que llegará algún día el
proceso histórico, no será ninguna fuente de sentido estético
o moral de la que se sigan normas de vida o valores; al contrario el punto omega
es un lugar conceptual: la posibilidad de proyectar las interacciones históricas
hasta llegar a la completa historia de la especie humana sobre el planeta Tierra
-la Historia Universal- sin pensar a esa como una estructura que tiene efectos
causales en cada proceso histórica específico (lo que haría
de la ciencia histórica una metafísica holística insostenible)
sino como una red de interacciones por las que se deslizan ciertas relaciones
deterministas -causales o estocásticas- de mayor o menor magnitud pero
que tienen en algún lugar un contacto unas con otras. Una diferencia
radical entre esta versión laica que proponemos y la versión teomorfa
de Teilhard es que mientras que en su lectura hay un único punto omega,
en la nuestra puede haber mas de uno: de hecho la historia de América
prehispánica, supone un punto omega aislado -hasta la el descubrimiento-
de la historia eurasiática-, en cada caso será una tarea empírica
establecer cuales y cuantos habrá.
11.- Karl Jaspers expone este punto con una notable economía de
recursos: "Solo en la cercanía, en la intuición directa,
en la aplicación a lo individual, nos afecta realmente la historia…<la
que> vista…como un caos de acontecimientos casuales … no tiene
más sentido, más unidad ni más estructura que los que hay
simplemente en las concatenaciones causales inabarcablemente numerosas y en
las configuraciones morfológicas…pero el sentido, la unidad, la
estructura de la historia universal …sólo puede darse en la humanidad
en su conjunto" (cfr. La filosofía, FCE, México, D.F., 1962,
ps. 80-81). La investigación del sentido supone un doble movimiento:
vamos de los hechos particulares hacia la completa historia universal y luego
desandamos esto hasta la vida individual de cada persona, cuyo medio -la morada-
será como bien puntualiza Jaspers el punto de encuentro entre el individuo
concreto y la historia-en-despliegue-hasta-la-Historia-Universal.
12.- Puede confundirse ese corolario del axioma de Papini, con el rechazo
del empleo de información estadística por parte de las autoridades
políticas para tomar decisiones, pero ese no es el caso sino que por
el contrario, una política urbana eficiente exige el empleo de buena
información estadística sobre la ciudad y -más aún-
el control constante en tiempo real de cualquier curso de acción con
nueva información cuantitativa o cualitativa que permita evaluar como
van avanzando tales políticas. Pero una política solo tiene escala
humana cuando es una política de moradas. Así resolver el problema
de la gente que vive en la calle, no es resolver un problema de la ciudad, en
ningún sentido, sino literalmente resolver el problema de cada uno de
los que vive en la calle. Y esto es particularmente importante porque la política
tiene un componente moral irrenunciable, y la moral solo aparece como relevante
cuando interactuamos con actores humanos, no con ciudades. Justamente la mayoría
de la políticas realmente existente supone que las ciudades son actores,
e ignora la instancia crucial de la morada: y por ello son tan brutalmente inútiles
e inhumanas.
13.- Esta conclusión va en contra de teorías filosóficas
de la ciudad como la que propone Christeller o la escuela de Oviedo, que serían
teorías naturalistas de la ciudad, por el contrario la teoría
que se esboza en el axioma que propone G. Papini es claramente -dada la interfaz
temporal y de círculo dialéctico que se entabla entre sujeto y
morada- una teoría de carácter trascendental de la ciudad.
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