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¿Quién
es el Zaratustra de Nietzsche?
Por
Martin Heidegger
Traducción de Eustaquio Barjau,
Publicada en Conferencias y artículos,
Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994.
Contestar a esta pregunta parece fácil. Porque encontramos la respuesta
en el mismo Nietzsche, en proposiciones claramente formuladas Y además
en itálicas. Se encuentran en aquella obra de Nietzsche que presenta
de un modo expreso la figura de Zaratustra. El libro consta de cuatro partes,
surgió entre los años 1883 y 1885 y lleva el título de
Así hablaba Zaratustra.
Nietzsche dio a este libro un subtítulo, como compañero de viaje.
Dice así: "Un libro para todos y para nadie". "Para todos",
es decir, sin duda no para todo el mundo en el sentido de para cualquiera. "Para
todos" quiere decir: para todo hombre en tanto que hombre, para cada uno,
siempre y en la medida en que en su esencia deviene para sí mismo digno
de ser pensado. "... y para nadie", esto quiere decir: para nadie
de los curiosos que afluyen en masa de todas partes, que lo único que
hacen es emborracharse con fragmentos aislados y con sentencias concretas de
este libro y que, a ciegas., van dando tumbos en un lenguaje medio cantarín,
medio gritón, ahora meditativo, ahora tempestuoso, a menudo de altos
vuelos, pero a veces chato y bidimensional, en vez de ponerse en camino hacia
el pensar que está aquí buscando su palabra.
"Así hablaba Zaratustra. Un libro para todos y para nadie. "
De qué modo tan inquietante ha demostrado ser verdad el subtítulo
de este libro en los setenta años que han pasado de su aparición...
pero exactamente en el sentido contrario. Se convirtió en un libro para
todo el mundo, y hasta el momento no se ve ningún pensador que esté
a la altura del pensamiento fundamental de este libro ni que sea capaz de medir
su procedencia en el alcance que ésta tiene. ¿Quién es
Zaratustra? Si leemos con atención el título de esta obra. nos
percataremos de una seña: Así hablaba Zaratustra. Zaratustra habla.
Es un hablante. ¿De qué tipo? ¿Un orador de masas o incluso
tal vez un predicador? No. El que habla, Zaratustra, es un "portavoz"
(Fürsprecher: el que habla delante). En este nombre nos encontramos con
una palabra muy antigua de la lengua alemana, y además de múltiples
significados. "Für" significa Propiamente "vor" (delante),
"Fürtuch" es el nombre aún hoy usual en el alemánico
para el delantal. El "portavoz" (Fürsprech) habla delante y lleva
la voz cantante (lleva la palabra). Pero "für" significa además:
en favor de y como justificación. El portavoz (Fürsprecher) es finalmente
aquel que explica y aclara aquello de lo que y para lo que habla.
Zaratustra es un portavoz en este triple sentido. Pero ¿qué es
lo que habla delante (de los demás)? ¿En favor de quién
habla? ¿Qué intenta explicar? ¿Es Zaratustra sólo
un portavoz cualquiera de cualquier cosa o es el portavoz de lo Uno que siempre,
y antes que nada, está interpelando al hombre?
Hacia el final de la tercera parte de Así hablaba Zaratustra hay una
sección que lleva por título: "El convalescente" (Der
Genesende). Éste es Zaratustra. Pero ¿qué significa "der
Genesende"? "Genesen" es la misma palabra que el griego iamo¡n,
woton Significa: regresar a casa; nostalgia es la morriña, el dolor de
hogar. El "Genesende" es el que se recoge para el retorno al hogar,
es decir, para entrar en aquello a lo que está destinado. El "convalescente"
está en camino hacia sí mismo, de tal modo que puede decir de
sí quién es. En el fragmento citado, el convalescente dice:
"Yo, Zaratustra, el portavoz de la vida, el portavoz del sufrimiento, el
portavoz del círculo ... "
Zaratustra habla en favor de la vida, del sufrimiento, del círculo, y
esto lo dice delante (lo proclama). Estas tres cosas: "Vida Sufrimiento-Círculo"
se pertenecen mutuamente, son una misma cosa. Si fuéramos capaces de
pensar correctamente esta Triplicidad como Uno y lo Mismo, estaríamos
en situación de presentir de quién es portavoz Zaratustra y quién
quisiera ser él como tal portavoz. Bien es verdad que ahora podríamos
intervenir con una explicación de brocha gorda, y, de un modo indiscutiblemente
correcto, podríamos decir: "Vida" significa en la lengua de
Nietzsche: voluntad de poder como rasgo fundamental de todo ente, no sólo
del ser humano. Lo que significa "sufrimiento" lo dice Nietzsche con
las siguientes palabras: "todo lo que sufre quiere vivir .. " (W W
VI, 469), es decir, todo lo que es en el modo de la voluntad de poder. Esto
quiere decir: "Las fuerzas configuradoras chocan entre sí"
(XVI, 151). "Círculo" es el signo del anillo, cuya curvatura
vuelve sobre sí misma y de este modo alcanza siempre el retorno de lo
igual.
En consecuencia, Zaratustra se presenta a sí mismo como el portavoz de
esto: todo ente es voluntad de poder, que, como voluntad creadora que choca,
sufre, y de este modo se quiere a si misma en el eterno retorno de lo Igual.
Con este enunciado hemos llegado a una definición de Zaratustra, como
se dice en el lenguaje de la escuela. Podemos anotar esta definición,
grabarla en la memoria y decirla cuando sea necesario. Esto que acabamos de
decir podemos ilustrarlo incluso con aquellas proposiciones que en la obra de
Nietzsche, subrayadas con itálicas, dicen quién es Zaratustra.
En el fragmento citado, "El convalescente" (314) leemos:"¡Tú
(es decir, Zaratustra) eres el maestro del eterno retorno
Y en el prólogo de la obra entera (n. 3) encontramos:
" Yo (es decir Zaratustra), os enseño el ultrahombre ".
Según estas proposiciones, Zaratustra, el portavoz, es un "maestro".
A ojos vista, enseña dos cosas: el eterno retorno de lo Igual y el ultrahombre.
Sólo que, de buenas a primeras, no se ve si, y de qué modo, estas
dos cosas que enseña se pertenecen mutuamente. Pero aun en el caso de
que se aclarara esta conexión, seguiría siendo cuestionable si
estamos oyendo al portavoz, si estamos aprendiendo de este maestro. Sin este
oír y aprender no sabremos nunca bien quién es Zaratustra. Así
que no basta con que nos limitemos a poner unas junto a otras proposiciones
de las cuales sale lo que el portavoz y el maestro dice de sí mismo.
Tenemos que prestar atención a cómo lo dice y además en
qué ocasión y con qué intención. Las palabras decisivas:
"Tú eres el maestro del eterno retorno", no las dice Zaratustra
desde sí mismo a sí mismo. Se las dicen sus animales. Se las nombra
al principio mismo del prólogo de la obra y, de un modo más claro,
al final (n. 10). Aquí se dice: "... cuando el sol estuvo en el
mediodía, miró (Zaratustra) interrogativamente a lo alto; porque,
por encima de él, oía la llamada clara y nítida de un pájaro.
Y he aquí que un águila describía amplios círculos
en el aire, y de ella colgaba una serpiente, no como una presa sino como una
amiga: pues el águila la tenía enroscada en tomo a su cuello".
En este misterioso abrazo presentimos ya de qué forma, sin que se diga
de un modo explícito, en los círculos que describe el águila
y en el enroscamiento de la serpiente se enroscan círculo y anillo. Así
resplandece el anillo, que se llama anulus aeternitatis: anillo sigilar y año
de la eternidad. En el aspecto de los dos animales se muestra adónde
ellos mismos pertenecen con su girar y su enroscarse. Porque no son ellos nunca
los que empiezan haciendo círculo y anillo, sino que se ensamblan en
él para, de este modo, tener su esencia. En el aspecto de los dos animales
aparece Aquello que le concierne al Zaratustra que levanta su mirada interrogativa
hacia lo alto. De ahí que el texto continúe:
"Son mis animales", dijo Zaratustra, y se alegró de todo corazón.
El más orgulloso de los animales que hay bajo el sol y el más
inteligente de los animales que hay bajo el sol - los dos han salido de exploración.
Quieren averiguar si Zaratustra aún vive. ¿En verdad, aún
vivo?"
La pregunta de Zaratustra sólo conserva su peso si la palabra indeterminada
"vida" la entendemos en el sentido de "voluntad de poder".
Zaratustra pregunta: ¿corresponde mi voluntad a la voluntad que, como
voluntad de poder, domina la totalidad del ente?
Sus animales averiguan la esencia de Zaratustra. El se pregunta a sí
mismo si él es aún, es decir si es ya aquel que propiamente es.
En una nota a Así hablaba Zaratustra, procedente de los escritos póstumos
(XIV, 279), se dice:
""¿Tengo tiempo para esperar a mis animales? Si son mis animales,
sabrán encontrarme". El silencio de Zaratustra. "
De este modo, luego sus animales, en el pasaje citado del fragmento "El
convalescente", le dicen lo siguiente, que las palabras escritas en itálica
no deben hacernos pasar por alto. Dicen:
"Porque tus animales, oh Zaratustra, saben bien quién eres y quién
debes llegar a ser: mira, eres el maestro, eres el que enseña el eterno
retorno -, ¡éste es ahora tu destino! "
De este modo sale a la luz lo siguiente: Zaratustra antes que nada tiene que
llegar a ser el que es. Ante tal llegar a ser, Zaratustra retrocede asustado.
Este susto atraviesa toda la obra que lo representa. Este susto determina el
estilo, la andadura vacilante y siempre ralentizada de la obra entera. Este
susto ahoga toda seguridad en sí mismo y toda presunción de Zaratustra,
ya al principio de su camino. Quien, de todos estos discursos, que a menudo
suenan a pretenciosos y en los que muchos de sus giros son sólo gestos
de ebriedad no haya oído ya desde el principio, y no esté oyendo
siempre este susto, éste no podrá saber nunca quién es
Zaratustra.
Si Zaratustra debe llegar a ser primero el maestro del eterno retorno, entonces
no puede empezar de entrada con esta enseñanza. Por esto al principio
de su camino están estas otras palabras: "Yo os enseño el
ultrahombre".
Ahora bien, con la palabra "ultrahombre" lo primero que tenemos que
hacer es mantenernos a distancia de todos los acentos equivocados y perturbadores
que suenan habitualmente en las opiniones. Con la denominación "ultrahombre",
Nietzsche precisamente no menciona a un hombre simplemente de dimensiones mayores
que las que ha tenido el hombre hasta ahora. Tampoco menciona a un tipo de hombre
que arroje lo humano fuera de sí y haga de la mera arbitrariedad su ley
y de un furor titánico su regla. El ultrahombre, tomando la palabra en
su sentido completamente literal, es más bien aquel hombre que va más
allá del hombre que ha habido hasta ahora, única y exclusivamente
para llevar a este hombre a la esencia que tiene aún pendiente y emplazarlo
allí. Una nota póstuma relativa al "Zaratustra" dice
(XIV, 271):
"Zaratustra no quiere perder ningún pasado de la humanidad, quiere
arrojarlo Todo en el molde".
Pero ¿de dónde proviene la llamada de socorro que pide la venida
del ultrahombre? ¿Por qué el hombre de antes ya no basta? Por
que Nietzsche se da cuenta de que ha llegado el momento histórico en
el que el hombre se dispone a entrar en el dominio de la tierra como totalidad.
Nietzsche es el primer pensador que, colocándose en la perspectiva que
contempla el primer emerger de la historia acontecida del mundo, plantea la
pregunta decisiva y la piensa hasta el final en todo su alcance metafísico.
La pregunta dice así: ¿está el hombre, como hombre, en
su esencia, tal como se ha revelado ésta hasta ahora, preparado para
hacerse cargo del dominio de la tierra? Si no es así, ¿qué
debe ocurrir con el hombre, tal como ha sido hasta hoy, para que pueda "someter"
la tierra y, de este modo cumplir la palabra de un Antiguo Testamento? ¿No
va a ser necesario que este hombre sea llevado más allá de sí
mismo para que pueda corresponder a esta misión? Si esto es así,
entonces el "ultrahombre", pensado correctamente, no puede ser ningún
producto de la fantasía desenfrenada y degenerada que se lanza impetuosa
al vacío. Sin embargo, este tipo de hombre tampoco puede encontrarlo
la Historia por medio de un análisis de la época moderna. De ahí
que no podamos buscar nunca la configuración esencial del ultrahombre
en aquellos personajes que, como funcionarios principales de una voluntad de
poder superficial y mal interpretada, están siendo empujados a la cabeza
de sus distintas formas de organización. De una cosa, ciertamente, deberíamos
darnos cuenta: este pensar que se dirige a la figura de un maestro que enseña
al ultrahombre nos concierne (va con nosotros), concierne a Europa, concierne
a la tierra entera, no sólo hoy mismo sino ante todo mañana. Esto
es así independientemente de que afirmemos o combatamos este pensamiento,
de que lo pasemos por alto o de que lo imitemos con falsos acentos. Todo pensar
esencial atraviesa la muchedumbre de sus partidarios y de sus adversarios, sin
que ninguno pueda hacerle nada.
De ahí que lo primero que tenemos que hacer sea aprender a aprender del
maestro, aunque sólo sea aprender a preguntar más allá
de él. únicamente de este modo experienciaremos un día
quién es el Zaratustra de Nietzsche, o no lo experienciaremos nunca.
De todos modos, queda por considerar si el preguntar más allá
del pensar de Nietzsche puede ser una continuación de éste o tiene
que ser un paso hacia atrás.
Queda por considerar antes si este "hacia atrás" es sólo
un pasado fijable por los medios de la ciencia histórica, un pasado que
quisiéramos renovar (por ejemplo, el mundo de Goethe), o si este "hacia
atrás" señala algo sido cuyo comienzo está esperando
aún una conmemoración, para llegar a ser un principio que el alba
deja emerger.
De todos modos, ahora nos limitaremos a aprender unas pocas cosas, y además
provisionales, relativas a Zaratustra. Lo más conforme a la cuestión
será que intentemos acompañar los primeros pasos del maestro que
él es. Él enseña mostrando. Prevé la esencia del
ultrahombre y la lleva a una figura visible. Zaratustra es sólo el maestro,
no es ya el ultrahombre mismo. Y, a su vez, Nietzsche no es Zaratustra sino
el que pregunta, el que, pensando, intenta hacerse con la esencia de Zaratustra.
El ultrahombre va más allá del modo de ser del hombre de hoy,
y del hombre tal como ha sido hasta hoy, y así es una transición,
un puente. Para que, aprendiendo, podamos seguir al maestro que enseña
el ultrahombre, tenemos que -para no salir de esta imagenllegar al puente. La
transición la pensaremos de un modo hasta cierto punto completo si consideramos
tres cosas:
1. Aquello de lo que se aleja el que pasa.
2. El paso mismo.
3. Aquello a lo que pasa el que pasa.
Esto último que hemos dicho no podemos perderlo de vista; no puede perderlo
de vista ante todo el que pasa, y antes el maestro que tiene que mostrarlo.
Si no se ve de antemano adónde se va, entonces este pasar carece de dirección,
y aquello de lo que tiene que liberarse el que pasa permanece en lo indeterminado.
Pero por otro lado, aquello a lo que está llamado el que pasa sólo
se muestra a plena luz cuando ya ha pasado allí. Para el que pasa y,
de un modo total, para aquel que como maestro tiene que mostrar este paso, para
Zaratustra mismo, el adónde está siempre en la lejanía.
Lo lejano permanece. En tanto que permanece, permanece en una proximidad, es
decir, en aquella que conserva lo lejano como lejano al pensar en lo lejano
y en dirección a lo lejano. La proximidad a lo lejano, que conmemora
lo lejano, es lo que nuestra lengua llama nostalgia (Sehnsucht). Erróneamente
enlazamos la palabra "Sucht" con "suchen" y con "ser
arrastrado". Pero la vieja palabra "Sucht" significa: enfermedad,
padecimiento, dolor.
La nostalgia es el dolor de la proximidad de lo lejano.
Allí donde va el que pasa, a este el lugar le pertenece la nostalgia.
El que pasa, y ya el que lo muestra, el maestro, como ya vimos, está
en camino de regreso, hacia su esencia más propia. Es el convalescente.
En la tercera parte del Así hablaba Zaratustra, inmediatamente después
del fragmento titulado "El convalescente", sigue aquel fragmento que
lleva por título "De la gran nostalgia". Con este fragmento,
el antepenúltimo de la 3 a parte, alcanza la obra Así hablaba
Zaratustra su punto culminante. En una nota póstuma (XIV, 285) señala
Nietzsche:
" Un sufrimiento divino es el contenido del tercer Zaratustra."
En el fragmento "De la gran nostalgia", Zaratustra habla con su alma.
Según la doctrina de Platón, regulativa para la metafísica
occidental, la esencia del pensar descansa en el diálogo alma consigo
misma. Es el wogñl, nö n¯téa ² ¯xuc iatxr¡zeid
Ürep nÚ n °poks: el recogimiento dicente del alma, el que el
alma misma recorre de camino hacia sí misma, en el ámbito de lo
que cada vez ve (Theaetet. 189e; cfr. Sophistes 263e).
En diálogo con su alma, Zaratustra piensa "el más abismal
de sus pensamientos" (Der Genesende, n. 1; cfr. III. Vom Gesicht und Rätsel,
n. 2). En el fragmento "De la gran nostalgia", Zaratustra empieza
con estas palabras:
"Oh, alma mía, te enseñé a decir "Hoy" como
"Antaño" y "Un día", y a pasar danzando tu
danza en corro por encima de todo Aquí y Ahí y Allí".
Las tres palabras "Hoy", "Un día", "Antaño"
están escritas con mayúsculas y entre comillas. Nombran los rasgos
fundamentales del tiempo. El modo como Zaratustra las pronuncia explica aquello
que a partir de ahora Zaratustra tiene que decirse a sí mismo en el fondo
de su esencia. ¿Y qué es esto? Que "Antaño" y
"Un día" son futuro y pasado como el "Hoy". Pero
el hoy es como lo pasado y lo que viene. Las tres fases del tiempo se desplazan
hacia lo Mismo, como lo Mismo, juntándose en un presente único,
en un constante Ahora. La Metafísica llama al continuo Ahora: la eternidad.
También Nietzsche piensa las tres fases del tiempo desde la eternidad
como continuo presente. Pero lo permanente en él no descansa en un estar
(stehen) sino en un retorno de lo Igual. Zaratustra, cuando le enseña
a su alma aquel decir, es el maestro del eterno retorno de lo Mismo. Este retorno
es la plenitud inagotable de la vida gozosa-dolorosa. Hacia allí se dirige
"la gran nostalgia" del maestro del eterno retorno de lo Mismo.
De ahí que, en el mismo fragmento, a "la gran nostalgia" se
le llame "la nostalgia de la sobre-abundancia".
La "gran nostalgia" vive sobre todo de aquello de lo que ella saca
el único consuelo, es decir, la confianza. En lugar de la palabra antigua
"Trost" (consuelo) (emparentada con ella: trauen, zutrauen, tener
confianza, fiarse), en nuestra lengua ha entrado la palabra "Hoffnung"
(esperanza) "La gran nostalgia" entona y determina a Zaratustra, animado
por ella, a su "más grande esperanza".
Pero ¿qué es lo que le autoriza y le lleva a ésta?
¿Cuál es el puente que le deja pasar hasta el ultrahombre y que
al pasar a la otra orilla le deja alejarse del hombre del pasado y de hoy, de
tal modo que puede librarse de él?
Es la estructura peculiar de la obra Así hablaba Zaratustra, que debe
mostrar la transición del que va más allá, lo que hace
que la contestación a la pregunta que acabamos de formular se dé
en la 2.ª parte de la obra, en la parte preparatoria. Aquí Nietzsche,
en el fragmento "de las Tarántulas", hace decir a Zaratustra:
"Porque que el hombre sea librado de la venganza: esto para mi es el puente
a la más alta esperanza, y un arco iris después de largas inclemencias
del tiempo".
Qué singular y qué extraño para la opinión habitual
que la gente se ha hecho de la filosofía de Nietzsche. ¿No pasa
por ser Nietzsche el, instigador de la voluntad de poder, de la política
de la violencia Y de la guerra, de la furia de la "bestia rubia"?
Las palabras "que el hombre sea librado de la venganza" en el texto
están impresas incluso en itálica. El pensar de Nietzsche piensa
en vistas a la liberación del espíritu de la venganza. Su pensar
quisiera servir a un espíritu que, como liberación de toda ansia
de venganza, precede a todo mero hermanamiento, pero también a todo únicamente-querer-castigar,
a un espíritu que es anterior a cualquier esfuerzo por la paz y a toda
actividad bélica, fuera de los límites de un espíritu que
quiera asegurar y fundamentarla pax, la paz, por medio de pactos. El espacio
de esta liberación de la venganza está, del mismo modo, fuera
de los límites del pacifismo y de la política de violencia y de
una neutralidad calculada. Está también fuera de los límites
de una actitud débil que deja que las cosas sigan su curso o de la huida
en torno al ara del sacrificio, del mismo modo como está fuera de las
intervenciones ciegas y de la actuación a cualquier precio.
Propio del espíritu de la liberación de la venganza es la presunta
condición de librepensador de Nietzsche.
"Que el hombre sea liberado de la venganza. " Si nosotros, aunque
sea sólo de un modo aproximado, consideramos este espíritu de
la libertad como el rasgo fundamental del pensar de Nietzsche la imagen de Nietzsche
que ha corrido hasta ahora, y que sigue corriendo, tiene que hacerse añicos.
"Porque que el hombre sea liberado de la venganza: esto es para mí
el puente a la suprema esperanza", dice Nietzsche. Dice con ello al mismo
tiempo, en la lengua de un ocultar que prepara, adónde dirige su "gran
nostalgia".
Pero ¿qué entiende aquí Nietzsche por venganza? ¿En
qué consiste para él la liberación (le la venganza?
Nos contentaremos con aportar algo de luz a estas dos preguntas. Tal vez esta
luz nos hará ver con mayor claridad el puente que, para un pensar como
éste, tiene que llevar al hombre de ayer y de hoy al ultrahombre. Con
la transición se pone de manifiesto Aquello hacia lo que va el que pasa.
Así podremos comprender antes en qué medida Zaratustra, como el
portavoz de la vida, del sufrimiento, del círculo, es a la vez el maestro
del eterno retorno de lo Mismo y el ultrahombre
Entonces ¿por qué algo tan decisivo depende de la liberación
de la venganza? ¿Cuál es la guarida del espíritu de la
venganza? Nietzsche nos contesta en el tercer fragmento de la 2.ª parte
de Así hablaba Zaratustra. Lo titula: "De la salvación".
Aquí se dice:
"El espíritu de la venganza: amigos míos, esto fue hasta
ahora la mejor reflexión del hombre; y donde había sufrimiento,
allí debía haber siempre castigo".
Con esta proposición la venganza se relaciona de antemano con todo lo
que el ser humano ha reflexionado hasta ahora. La reflexión que aquí
se nombra no se refiere a algún tipo de reflexión sino a aquel
pensar en el que descansa y vibra la relación del hombre con lo que es,
con el ente. En la medida en que el hombre se comporta con el ente, representa
el ente en vistas al hecho de que es, en vistas a lo que es y a cómo
es, a cómo quisiera y debiera ser, en pocas palabras: el ente en vistas
a su Ser. Este re-presentar es el pensar.
Según la proposición de Nietzsche, este representar ha estado
determinado hasta ahora por el espíritu de la venganza. A la relación
de ésta, determinada de esta manera, con lo que es la consideran los
hombres lo mejor.
Como sea que el hombre se represente al ente como tal, se lo representa siempre
en vistas al ser de éste. Por medio de esta mirada, va siempre más
allá del ente y se dirige al ser. Más allá se dice en griego
‹tem De ahí que toda relación del hombre con el ente como
tal sea en sí metafísica. Cuando Nietzsche entiende la venganza
como el espíritu que entona (durchstimmt) y determina (bestimmt) el respecto
del hombre para con el ente, está pensando de antemano la venganza de
un modo metafísico.
La venganza no es aquí simplemente un tema de la Moral Y la liberación
de la venganza no es una tarea de la educación moral. Del mismo modo,
la venganza y el ansia de venganza no son un objeto de la Psicología.
La esencia y el alcance de la venganza los ve Nietzsche metafísicamente.
Pero ante todo, ¿qué significa venganza?
Si, con la amplitud de miras necesaria, nos atenemos primero al significado
de la palabra, podemos sacar de este modo una seña. Rache (venganza),
räche, wreken, urgere significa: golpear, empujar, hacer avanzar delante
de uno, perseguir, ir a la caza. ¿En qué sentido la venganza es
un ir a la caza? Ella no busca meramente dar caza a algo, cogerlo, apropiárselo.
Tampoco busca simplemente abatir aquello a la caza de lo cual va. Este ir a
la caza para vengarse se opone de antemano a aquello en lo que se venga. Se
opone a ello de este modo: rebajándolo, con el fin de, frente a lo que
ha rebajado, ponerse a sí mismo en una posición de superioridad
y, de este modo, reconstruir su propia validez, que es tenida como lo único
que cuenta. Porque la sed de venganza es excitada por el sentimiento de ser
vencido y perjudicado. Por los años en los que Nietzsche creaba su obra
Así hablaba Zaratustra, escribió esta observación:
"Recomiendo a todos los mártires que reflexionen si no fue la sed
de venganza lo que los empujó a lo extremo". (XII, p. 298).
¿Qué es la venganza? Podemos decir ahora de un modo provisional:
venganza es la persecución que se opone y que rebaja. ¿Y es esta
persecución lo que ha sostenido y penetrado hasta ahora toda reflexión
y toda representación del ente en vistas a su ser? Si al espíritu
de la venganza le compete el alcance metafísico del que hemos hablado,
este alcance tiene que poder verse desde la constitución de la Metafísica
moderna. Para lograr de algún modo esta visión, fijémonos
en esto: en qué impronta esencial aparece el ser del ente dentro de los
límites de la Metafísica moderna? Esta impronta esencial del ser
se expresa de una forma clásica en unas pocas proposiciones que Schelling
ha escrito en 1809 en sus "Investigaciones filosóficas sobre la
esencia de la libertad y los objetos que están en conexión con
ella". Estas tres proposiciones dicen:
"En la última y suprema instancia no hay otro ser que el querer.
Querer es ser primigenio, y a éste (al querer) sólo se le pueden
aplicar los predicados de éste mismo (del ser primigenio): ausencia de
fundamento, eternidad, independencia del tiempo, auto-afirmación. Toda
la Filosofía aspira sólo a encontrar esta suprema expresión."(F.
W. J. Schelling. Philosophische Schriften, tomo I, Landshut 1809, S. 419).
Los predicados que el pensar de la Metafísica atribuye desde antiguo
al ser, según su última y suprema y por ello acabada figura, Schelling
los encuentra en el querer. Sin embargo, la voluntad de este querer no está
aquí pensada como capacidad del alma humana. La palabra "querer"
es aquí el nombre del ser del ente en su totalidad. Éste es voluntad.
Esto nos suena extraño y además lo será mientras sigan
siéndonos extraños los pensamientos fundamentales de la Metafísica
occidental. Seguirán siéndolo mientras no pensemos estos pensamientos
sino que lo único que hagamos sea hablar de ellos. Se puede, por ejemplo,
dar cuenta de un modo históricamente exacto, de los enunciados de Leibniz
sobre el ser del ente sin que pensemos lo más mínimo de lo que
él pensó cuando, a partir de la monada, determinaba el ser del
ente como unidad de perceptio y appetitus, como unidad de representar y aspirar,
es decir, como voluntad. Lo que piensa Leibniz llega, a través de Kant
y Fichte, al habla como voluntad racional, una voluntad sobre la que Hegel y
Schelling, cada uno a su manera, reflexionan. Lo mismo quiere decir Schopenhauer
cuando da a su obra fundamental el título "El mundo (no el hombre)
como voluntad y representación". Lo mismo piensa Nietzsche cuando
reconoce al ser originario del ente como voluntad de poder.
El hecho de que el ser del ente aparezca aquí por todas partes como voluntad
no descansa en opiniones sobre el ente que algunos filósofos se hagan.
Lo que significa este aparecer del ser como voluntad no lo podrá descubrir
nunca ninguna erudición; sólo se puede obtener por medio de un
pensar que pregunta, honrarlo en su cuestionabilidad como lo digno de ser pensado,
y de este modo guardarlo en la memoria.
Para la Metafísica moderna, y por medio de ella, el ser del ente aparece
expresado propiamente como voluntad. Pero el hombre es hombre en tanto que,
pensando, se relaciona con el ente, y es de este modo mantenido en el ser. El
pensar, en su propia esencia, debe corresponder a aquello respecto a lo cual
se relaciona, al ser del ente como voluntad.
Pues bien, según las palabras de Nietzsche, el pensar estuvo hasta ahora
determinado por el espíritu de la venganza. ¿Cómo piensa
entonces Nietzsche la esencia de la venganza, suponiendo que la piensa metafísicamente?
En la segunda parte de Así hablaba Zaratustra, en el fragmento "De
la liberación", ya mencionado, Nietzsche hace decir a Zaratustra:
"Esto, sí, esto sólo es la venganza misma: la contravoluntad
de la voluntad contra el tiempo y su "fue"."
Que una determinación esencial de la venganza haga sobresalir aquello
a lo que ella se opone y se enfrenta y con ello haga sobresalir una contravoluntad
es algo que corresponde a la peculiar persecución con la cual caracterizábamos
la venganza. Pero Nietzsche no dice únicamente: venganza es contravoluntad.
Esto es válido también para el odio. Nietzsche dice: venganza
es contravoluntad de la voluntad. Pero "voluntad" es el ser de la
totalidad de los entes, no sólo del querer humano. Por la caracterización
de la venganza como "contravoluntad de la voluntad", su persecución
y oposición permanecen de antemano dentro de los límites del respecto
con el ser del ente. Que esto es así se ve claro si nos fijamos contra
qué se dirige la contravoluntad de la venganza. Venganza es "contravoluntad
de la voluntad contra el tiempo y su "fue"."
Al leer esta determinación esencial de la venganza, por primera, por
segunda y aun por tercera vez, al hecho de relacionar de un modo insistente
la venganza con el tiempo lo tomaremos como algo sorprendente, incomprensible
y, en última instancia, arbitrarlo. E incluso hay que tomarlo así,
si no seguimos considerando lo que quiere decir aquí el nombre "tiempo".
Nietzsche dice: venganza es "contravoluntad de la voluntad contra el tiempo
... ". No se dice: contra algo temporal. Tampoco se dice contra un carácter
especial del tiempo. Se dice sin más : "contravoluntad contra el
tiempo ... ".
Ahora bien, inmediatamente siguen las palabras: "contra el tiempo y su
"fue"". Pero esto dice: venganza es la contravoluntad contra
el "fue" del tiempo. Se hará notar con razón que al
tiempo no sólo le pertenecen en propio el "fue" sino, de un
modo igualmente esencial, el "será"y el "es ahora";
porque el tiempo no sólo está determinado por el pasado sino también
por el futuro y el presente. De ahí que si Nietzsche subraya el "fue"
del tiempo, es evidente que, en su caracterización de la esencia de la
venganza, no se está refiriendo en modo alguno a "el" tiempo
como tal sino al tiempo desde una perspectiva determinada. Pero ¿qué
pasa con "el" tiempo? Pasa que se va. Y se va pasando. Lo que viene
del tiempo no viene nunca para quedarse sino para irse. ¿Adónde?
Al pasar. Cuando un hombre ha muerto decimos que se ha despedido de lo temporal.
Lo temporal pasa por ser lo que pasa (lo pasajero).
Nietzsche define la venganza como "la contravoluntad de la voluntad contra
el tiempo y su "fue"". Esta caracterización que él
adjunta no subraya un carácter aislado del tiempo olvidando unilateralmente
los otros dos, sino que caracteriza el rasgo fundamental del tiempo en su esencia
temporal total y propia. Con el "y" del giro "el tiempo y su
"fue"", Nietzsche no pasa a un mero añadido que habla
de un carácter especial del tiempo. El "y" significa aquí
tanto como: y esto quiere decir. Venganza es contravoluntad de la voluntad contra
el tiempo, y esto quiere decir: contra el pasar y su carácter pasajero.
Esto para la voluntad es algo contra lo que ella no puede hacer nada, algo con
lo que su querer choca continuamente. El tiempo y su "fue" es la piedra
contra la que choca la voluntad y a la que no puede hacer rodar. El tiempo y
su pasar es lo adverso de lo que padece la voluntad. Como voluntad que padece
así, ella misma se convierte en sufrimiento por el pasar, un sufrimiento
que luego quiere su propio pasar y con ello quiere que todo sea digno de pasar.
La contravoluntad contra el tiempo rebaja lo pasajero. Lo terrestre, la tierra
y todo lo que pertenece a ella es lo que propiamente no debería ser y
que en el fondo tampoco tiene ser verdadero. Ya Platón lo llamó
el ¯m nö, el no ente.
Según las proposiciones de Schelling, que expresan sólo la representación
rectora de toda Metafísica, "independencia del tiempo, eternidad"
son proto-predicados del ser.
Pero la contravoluntad más profunda contra el tiempo no consiste en el
mero rebajar lo terrenal. La más profunda venganza consiste para Nietzsche
en aquella reflexión que pone los ideales ultratemporales como los absolutos,
unos ideales medidos con los cuales lo temporal tiene necesariamente que rebajarse
a sí mismo como lo propiamente no-ente.
Pero ¿cómo podrá el hombre acceder al dominio sobre la
tierra, cómo puede tomar en su custodia a la tierra como tierra si rebaja,
y mientras rebaje, lo terrenal, en la medida en que el espíritu de la
venganza determina su reflexión? Si hay que salvar a la tierra como tierra,
entonces primero tiene que desaparecer el espíritu de la venganza. De
ahí que para Zaratustra, la liberación de la venganza sea el puente
hacia la suprema esperanza.
Pero ¿en qué consiste esta salvación de la contravoluntad
contra el pasar? ¿Consiste en una liberación de la voluntad en
general? ¿En el sentido de Schopenhauer y del budismo? En la medida en
que, según la doctrina de la Metafísica moderna, el ser del ente
es voluntad, la liberación de la voluntad se equipararía a una
salvación del ser, y con ello a una caída en el vacío de
la nada. Sin duda, para Nietzsche la liberación de la venganza es la
liberación de lo adverso a la voluntad, de lo opuesto a ella y de lo
que la rebaja, pero en modo alguno un desprenderse de todo querer. La liberación
libera a la voluntad de su No y la hace libre para un Sí. ¿Qué
afirma este Sí? Justamente aquello que la contravoluntad del espíritu
de venganza niega: el tiempo, el pasar.
Este Sí al tiempo es la voluntad de que el pasar permanezca y no sea
rebajado a la nada. Pero ¿cómo puede permanecer el pasar? Sólo
así: que como pasar no esté sólo yéndose continuamente
sino viniendo siempre. Sólo así: que el pasar y lo que pasa de
este pasar regrese en su venir como lo Mismo. Pero este mismo regreso sólo
es un retorno que permanece si es un regreso eterno. El predicado "eternidad"
según la doctrina de la Metafísica, pertenece al ser del ente.
La liberación de la venganza es el paso de la contravoluntad contra el
tiempo a la voluntad que, al convertirse en portavoz del círculo, se
representa el ente en el eterno retorno de lo Mismo.
Dicho de otra manera: sólo cuando el ser del ente se presente para el
hombre como retorno de lo Mismo, sólo entonces puede el hombre pasar
por el puente y, liberado del espíritu de la venganza, ser el que pasa
al otro lado, el ultrahombre.
Zaratustra es el maestro que enseña el ultrahombre. Pero enseña
esta doctrina única y exclusivamente porque es el maestro del eterno
retorno de lo Mismo. Este pensamiento, del eterno retorno de lo Mismo es, por
su rango, el primero, el "más abismático" de los pensamientos.
De ahí que sea el último que el maestro pronuncie, y sólo
de un modo vacilante.
¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche? Es el maestro que a la reflexión
que hasta ahora ha estado vigente quisiera liberarla del espíritu de
la venganza llevándola al Sí, al eterno retorno de lo Mismo.
Zaratustra, como maestro del eterno retorno, enseña el ultrahombre. El
estribillo de esta enseñanza dice, según una nota póstuma:
"Refrán: Sólo el amor debe juzgar - (el amor que se olvida
de sí mismo en sus obras)".
Como maestro del eterno retorno y del ultrahombre, Zaratustra no está
enseñando dos cosas distintas. Lo que enseña forma un todo coherente
porque una cosa pide la correspondencia de la otra.
Esta correspondencia, aquello en lo que ella esencia y el modo como se retira,
es lo que oculta en sí la figura de Zaratustra y, no obstante, lo que
al mismo tiempo muestra, y, de este modo, es lo primero que lo hace digno de
ser pensado.
Sólo que el maestro sabe que lo que él enseña es sólo
una visión y un enigma. Persevera en este saber que reflexiona.
Nosotros, los hombres de hoy, debido al peculiar predominio de las ciencias
modernas, estamos enredados en el extraño error que cree que el saber
se puede ganar desde las ciencias y que el pensar está sometido al tribunal
de la ciencia. Pero lo único que un pensador es capaz de decir no puede
probarse ni refutarse de un modo lógico ni empírico. Tampoco es
un asunto de fe. Sólo se puede llevar a visión por un pensar-interrogativo.
Lo visto aparece así siempre como lo digno de ser cuestionado.
Para descubrir el rostro del enigma y mantenerlo en la vista fijémonos
de nuevo en el aspecto de sus animales, un aspecto que aparece al principio
de su peregrinación:
"Entonces miró Zaratustra interrogativamente a lo alto; porque,
por encima de él, oía la llamada clara y nítida de un pájaro.
Y he aquí que un águila describía amplios círculos
en el aire, y de ella colgaba una serpiente, no como una presa sino como una
amiga: pues el águila la tenía enroscada en torno a su cuello."
""Son mis animales", dijo Zaratustra, "y se alegró
en su corazón"."
Así dice el pasaje del fragmento "El convalescente", n. 1,
que antes, intencionadamente, hemos citado sólo de un modo fragmentario:
" Yo, Zaratustra, el portavoz de la vida, el portavoz del sufrimiento,
el portavoz del círculo: ¡a ti te llamo, el más abismático
de mis pensamientos!"
Con la misma palabra llama Zaratustra al pensamiento del eterno retorno de lo
Mismo en el fragmento de la 2.ª parte "Del rostro y del enigma"
(n. 2). Allí Zaratustra, en el enfrentamiento con el enano, intenta pensar
por primera vez lo enigmático, que él ve como el objeto de su
nostalgia. El eterno retorno de lo Mismo sigue siendo rostro para Zaratustra,
pero un enigma. No se puede demostrar ni refutar de un modo lógico ni
empírico. En el fondo esto es válido para todo pensamiento esencial
de todo pensador: algo avistado pero enigma, digno-de-ser-cuestionado.
¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche? Ahora podemos contestar
con una fórmula: Zaratustra es el maestro del eterno retorno de lo Mismo
y el maestro del ultrahombre. Pero ahora estamos viendo, quizá estamos
viendo de un modo más claro más allá de la mera fórmula
Zaratustra no es un maestro que enseñe dos cosas, dos cosas distintas:
Zaratustra enseña a el ultrahombre porque es el maestro del eterno retorno
de lo Mismo. Pero también al revés: Zaratustra enseña el
eterno retorno de lo Mismo porque es el maestro del ultrahombre. Ambas doctrinas
pertenecen conjuntamente a un círculo. Por su movimiento circular, esta
doctrina corresponde a lo que es, al círculo que, como eterno retorno
de lo Mismo, constituye el ser del ente, es decir, lo permanente en el devenir.
La doctrina
y el pensamiento de ésta llegan a este movimiento circular cuando aquélla
pasa por el puente que se llama: liberación del espíritu de venganza.
Es así como el pensar que ha estado vigente hasta ahora debe ser superado.
Del año 1885, es decir inmediatamente después de que Nietzsche
terminara la obra Así hablaba Zaratustra, hay una nota, recogida con
el nº 617 en el libro que está hecho espigando la obra póstuma
del autor y que se publicó con el título de "La voluntad
de poder". La nota lleva, subrayado, este título: "Recapitulación
". Aquí, en pocas frases, con una lucidez inusitada, Nietzsche resume
lo fundamenta de su pensamiento. En una observación marginal del texto,
entre paréntesis, se nombra expresamente a Zaratustra. La "Recapitulación"
empieza con esta proposición: "Imprimir en el devenir el carácter
del ser - esto es la suprema voluntad de poder".
La suprema voluntad de poder, es decir, lo más vivo de toda la vida,
es representar el pasar como permanente devenir en el eterno retorno de lo Mismo
y hacerlo así permanente y estable. Este representar es un pensar que,
como Nietzsche señala haciendo hincapié de un modo especial, "imprime"
al ente el carácter de su ser. Este pensar toma al devenir -al que pertenece
un constante choque, el sufrimiento- en su cobijo, bajo su protección.
Este pensar, ¿supera la reflexión que ha estado vigente hasta
ahora, supera el espíritu de venganza? ¿O bien ocurre que en este
imprimir que toma a todo devenir bajo el cobijo del eterno retorno de lo Mismo
se está ocultando todavía una contravoluntad contra el mero pasar
y con ello un espíritu de venganza extremadamente espiritualizado?
Así que planteamos esta pregunta parece que demos la impresión
de que le estamos pasando a Nietzsche la cuenta de aquello que es lo suyo más
propio, que es precisamente lo que él quiere superar, como si abrigáramos
la opinión de que con esta cuenta se está refutando el pensar
de este pensador.
Pero el ajetreo del querer refutar no llega nunca al camino de un pensador.
Forma parte de aquella cortedad de miras de cuyos desahogos necesita el público
para su diversión. Además, hace tiempo que Nietzsche se ha anticipado
ya a nuestra pregunta con una respuesta. El escrito que precede inmediatamente
al libro Así hablaba Zaratustra apareció en 1882 bajo el título
"La Gaya Ciencia". En su penúltimo fragmento, n.º 341,
"el más abismático de los pensamientos" de Nietzsche
está presentado por primera vez bajo el título de "El más
grande de los pesos". El fragmento que le sigue, la conclusión,
n.º 342, está incorporada palabra por palabra como principio del
prólogo, en la obra Así hablaba Zaratustra.
En los escritos póstumos (W W tomo XIV, pp. 404 y ss) se encuentran esbozos
del prólogo al escrito "La Gaya Ciencia". Allí leemos
lo siguiente:
"Un espíritu fortalecido por guerras y victorias y para el que la
conquista, la aventura, el peligro, incluso el dolor, se han convertido en necesidad;
una habituación al aire cortante de las alturas, a paseos invernales,
a hielo y montañas en todos los sentidos; una especie de sublime maldad
y extrema petulancia de la venganza -porque hay venganza ahí, venganza
que se toma con la vida misma cuando uno que tiene grandes sufrimientos toma
la vida bajo su protección."
¿Qué otra cosa nos queda por decir que esto: la doctrina de Zaratustra
no trae la liberación de la venganza? Lo decimos. Pero en modo alguno
lo decimos como presunta refutación de la filosofía de Nietzsche.
No lo decimos ni siquiera como objeción al pensar de Nietzsche. Pero
lo decimos para dirigir nuestra mirada sobre el hecho de que el pensar de Nietzsche
se mueve dentro del espíritu de la reflexión que ha estado vigente
hasta ahora; y lo decimos para fijarnos en qué medida esto es así.
Si este espíritu del pensar, tal como ha estado vigente hasta ahora,
al ser interpretado como espíritu de venganza, ha sido alcanzado en su
esencia decisiva o no, es una cuestión que vamos a dejar abierta. En
cualquier caso, el pensar que ha estado vigente hasta ahora es Metafísica,
y presumiblemente el pensar de Nietzsche cumplimenta el acabamiento de ésta.
Con ello, en el pensar de Nietzsche aparece algo que este mismo pensar ya no
es capaz de pensar. Este quedarse detrás de lo pensado caracteriza lo
creativo de un pensar. Además allí donde un pensar lleva a la
Metafísica a su acabamiento, este pensar, en un sentido muy especial,
señala hacia algo no pensado, y lo hace de un modo al mismo tiempo claro
y confuso. Pero ¿dónde están los ojos para ver esto?
El pensar metafísico descansa en la diferencia entre aquello que verdaderamente
es y aquello que, medido con esto, constituye lo que no es verdaderamente. Para
la esencia de la Metafísica, sin embargo, lo decisivo no está
en que la diferencia citada se presente como la contraposición entre
lo suprasensible y lo sensible, sino que aquella diferencia, en el sentido de
una grieta que se abre entre una cosa y otra, permanezca como lo primero y lo
fundamental. Esta grieta sigue estando ahí aun en el caso de que la jerarquización
platónica entre lo suprasensible y lo sensible sea experienciada al revés,
y aun en el caso de que lo sensible sea objeto de una experiencia más
esencial y más amplia, en el sentido que Nietzsche llamó con el
nombre de Dionysos. Porque la sobre-abundancia a la que se dirige "la gran
nostalgia" de Zaratustra es la inagotable consistencia del devenir, aquello
como lo cual la voluntad de poder, en el eterno retorno de lo Mismo, se quiere
a sí misma.
Nietzsche ha llevado lo esencialmente metafísico de su pensamiento a
la forma extrema de la contravoluntad, y lo ha hecho en las últimas líneas
de su último escrito Ecce homo, "cómo se llega a ser lo que
se es". Nietzsche redactó este escrito en octubre de 1888. No se
publicó por primera vez hasta veinte años más tarde, en
una edición reducida, y en el año 1911 fue incluido en el tomo
XV de la edición en gran octavo. Las últimas líneas de
Ecce homo dicen:
" ¿Se me ha entendido? - Dionysos contra el Crucificado..."
¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche? Es el portavoz de Dionysos.
Esto quiere decir: Zaratustra es el maestro que en su doctrina del ultrahombre,
y para ésta, enseña el eterno retorno de lo Mismo.
¿Contesta esta proposición a nuestra pregunta? No. No la contesta,
ni aun en el caso de que nos atengamos a las indicaciones que, para seguir el
camino de Zaratustra, aunque sólo sea en sus primeros pasos por el puente,
explican esta proposición. La proposición, que parece una respuesta,
podría sin embargo hacernos prestar atención y llevarnos con mayor
atención a la pregunta que constituye el título de este ensayo.
¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche? Esto pregunta ahora: ¿quién
es este maestro? ¿Quién es esta figura que en el estadio del acabamiento
de la Metafísica aparece dentro de los límites de ella? En la
historia de la Metafísica occidental en ninguna parte como aquí
se poetiza o, digámoslo de un modo más adecuado, y literalmente,
se ex-cogita (se consigue con el pensar) la figura esencial del pensador de
cada momento; en ninguna parte excepto en los comienzos del pensar occidental,
en Parménides, Y aquí sólo en perfiles velados.
Lo esencial en la figura de Zaratustra es que el maestro enseñe dos cosas
que en sí mismas se pertenecen la una a la otra: el eterno retorno y
el ultrahombre. Zaratustra es él mismo en cierto modo esta pertenencia
mutua. Según esta perspectiva, también él sigue siendo
un enigma que a nosotros apenas nos ha sido dado ver aún.
"Eterno retorno de lo Mismo" es el nombre del ser del ente. "Ultrahombre"
es el nombre de la esencia del hombre que corresponde a este ser.
¿De dónde procede la copertenencia de ser y esencia del hombre?
¿De qué modo se pertenecen el uno al otro si ni el ser es un artefacto
del hombre ni el hombre es sólo un caso especial dentro de los límites
del ente?
¿,Se puede siquiera dilucidar la copertenencia de ser y esencia del hombre
mientras el pensar esté aún pendiendo del concepto de hombre que
ha estado vigente hasta ahora? Según éste es el animal rationale,
el animal racional. ¿Es una casualidad o solamente un adorno poético
el hecho de que los dos animales que acompañan a Zaratustra sean un águila
y una serpiente, que ellos le digan quién debe llegar a ser para ser
el que es? En la figura de los dos animales tiene que aparecer para el que piense
la conjunción de orgullo y sagacidad. Pero hay que saber lo que Nietzsche
piensa sobre ambos. En las notas que proceden de la época de la redacción
de Así hablaba Zaratustra se dice:
"Me parece que modestia y orgullo se pertenecen mutuamente de un modo íntimo...
Lo común 'en los dos casos' es la mirada fría, segura, que evalúa
(W W XIV, p. 99).
En otro pasaje se dice:
"Se habla tan tontamente de orgullo - ¡y el cristianismo incluso
lo ha hecho sentir como algo pecaminoso! La cosa es: el que se exige algo grande
y lo consigue tiene que sentirse muy lejos de Aquellos que no hacen esto; esta
distancia la interpretan estos otros como "opinión sobre uno mismo";
pero Aquel la conoce (la distancia) sólo como trabajo constante, guerra,
victoria, de día y de noche: de todo esto los otros no saben nada"
(ibid. p. 101).
El águila: el más orgulloso de los animales; la serpiente: el
más sagaz. Y los dos ensamblados en el círculo en el que vibran,
en el anillo que circunda su esencia; y que junta una vez más círculo
y anillo uno dentro de otro.
El enigma sobre quién es Zaratustra como maestro del eterno retorno y
del ultrahombre se nos hace visible en el aspecto de los dos animales. En este
aspecto podemos fijar de un modo inmediato y con mayor facilidad lo que nuestra
exposición ha intentado mostrar como lo digno de ser cuestionado: el
respecto del ser con el ser vivo hombre:
"Y he aquí que un águila describía círculos
en el aire, y de ella colgaba una serpiente no como una presa sino como una
amiga, pues el águila la tenía enroscada en torno a su cuello.
"¡Son mis animales!", dijo Zaratustra y se alegró en
su corazón."
NOTA SOBRE EL ETERNO RETORNO DE LO MISMO
Nietzsche mismo sabía que "el más abismático de sus
pensamientos" seguía siendo un enigma. Tanto menos podemos nosotros
pensar en resolver este enigma. Lo oscuro de este último pensamiento
de la Metafísica occidental no debe llevarnos a rehuirlo con evasivas.
Evasivas hay en el fondo sólo dos:
O bien se dice que este pensamiento de Nietzsche es una especie de "Mística"
y no pertenece a los temas a los que se enfrenta el pensar.
O se dice que este pensamiento es ya muy antiguo. Que en el fondo es la representación
cíclica de la historia del mundo, algo conocido desde hace ya mucho tiempo.
Dentro de la Filosofía occidental se puede documentar por primera vez
en Heráclito
La segunda de estas informaciones, como todas las de su especie, no dice absolutamente
nada. Porque ¿de que nos sirve que sobre un pensamiento constatemos,
por ejemplo, que "ya" se encuentra en Leibniz o incluso "ya"
en Platón? ¿A qué viene este dato si deja lo pensado por
Leibniz o por Platón en la misma oscuridad en la que estaba aquel pensamiento
al que, con esta referencia histórica, damos por aclarado?
Por lo que hace a la primera evasiva, según la cual la idea nietzscheana
del eterno retorno de lo Mismo es una fantasía mística, la época
actual bien podría instruirnos con algo distinto; en el supuesto, bien
es verdad, de que al pensar le esté determinado poner a la luz la esencia
de la técnica moderna.
¿Qué otra cosa es la esencia del motor moderno sino una forma
del eterno retorno de lo Mismo? Pero la esencia de esta máquina no es
ni algo maquinal ni, en absoluto, algo mecánico. De igual modo, la idea
de Nietzsche del eterno retorno de lo Mismo no se puede explicar en un sentido
mecánico.
El hecho de que Nietzsche interprete y experiencie el más abismático
de sus pensamientos a partir de lo dionisíaco habla sólo en favor
de que él tuvo que pensar este pensamiento aún de un modo metafísico
y sólo de este modo. Pero no habla en contra de que este pensamiento,
el más abismático de todos, oculte algo no pensado que, al mismo
tiempo, se cierra al pensar metafísico. (Cfr. La conferencia "¿Was
heißt Denken?" W S. 51/52, 1954, aparecido en forma de libro en la
editorial Niemeyer, Tübingen).
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